国外史学界,都将15—16世纪之后的历史称作“近代史”,这与我国史学界以鸦片战争为界的传统历史分期法大相径庭。其实,欧洲的文艺复兴运动、大航海、地理大发现、大产业和商品生产的发展,为工业革命做好了充分的准备。当然,资本主义的主要标志,也并非仅仅是商品经济,而主要是商品化大生产的高速度发展。从这个时代起,世界各国(包括旧大陆和新发现的大陆)都早已不是自给自足的庄园经济,也不是一个国家或一个地区的事了,世界的政治、经济和文化,已经不同程度地融合与联系在一起了。中国清王朝虽然以泱泱大国自居,从思想到国策仍趋于保守,但源远流长和博大精深的中国文化,早已远播欧洲,特别是法国。中国学者对于清朝时代的西学东渐,已经讲得很多了。本文试就中国文化于这个时代在法国的传播与影响,略作简单论述,借以勾勒大清王朝时代中前期的中国在世界上的地位之轮廓。

    17世纪、18世纪的世纪之交,于欧亚大陆的东端,其势力达到鼎盛时期的中国清王朝,出现了中国封建社会历史上最后一次盛世——所谓的“康乾盛世”。特别是清圣祖康熙(1661—1722)和清高宗乾隆(1736—1796),文韬武略,奇功盖世,创十全武功,修四库全书,在修身、齐家、治国方面,都堪称“杰出帝王”。康乾二帝都具有开放性思想,胸怀广阔,善于吸收外来文化与科技,为促进早期的中外、特别是中欧文化与经济交流做出了重要贡献。他们遵祖制又具改革精神,是清前期改革开放的先驱。其结果当然是使中国更多地了解了世界,也使世界初步揭开了“东方巨人”的神秘面纱。当然,“康乾盛世”之后,中国封建王朝已经开始走向没落。

    在欧亚大陆的另一极,欧洲第一王国法兰西正处在以“朕即国家”自居的路易十四(1638—1715)和路易十五(1710—1774)统治前后。这也是法兰西王国的封建制度从兴旺走向没落的时期。伏尔泰于《路易十四时代》中,把路易十四比做古罗马皇帝奥古斯都(Augustus,公元前63—公元14),他成了显赫一时的“太阳王”。史家对他的评价褒贬不一。但他毕竟叱咤风云,征服佛兰德、进兵弗朗什—孔泰、进攻荷兰、炮击阿尔及利亚、降伏热那亚、收购敦刻尔克、援助德意志和葡萄牙。路易十四的一位心腹名臣——财政和国务大臣柯尔贝尔(JeanBaptiste Colbert,1619—1683)于1664年开始创建法国东印度公司。他还当选为法兰西学院成员,又创办了法国金石和美文学科学院(1663年)、法国科学院(1666年)和皇 家建筑学院(1671年),特别是创办了法兰西罗马学院(法国四大海外学院中的第一所,其余三所依次是法兰西雅典学院、法兰西开罗学院和法兰西远东学院)。他煞费苦心地创建了专修东方语言的法国青年语言学院以及巴黎天文台,从而为法国培养了大批杰出的语言和科学人才。他支持深受中国影响的法国重农学派,并倡导引进中国的农作物和植物、农具和耕作方法,柯尔贝尔是路易十四东方政策的制定者和积极推行者之一,也是法国17—18世纪“中国热”的上层推动人物之一。

    中西两种哲学思想和文化在历史上有过多次冲撞、较量和交流,也互相施加过影响,但在清朝才真正进入了大量直接交流的时代。其媒介主要是当时入华的以耶稣会士为主的天主教各修会的传教士们、启蒙时代的欧洲思想家,还有某些商人、旅行家和外交官。

    文化传播是文明影响的前提条件。一旦必需的条件具备,也就是说在文化背景、人员交流、资料积累等方面,都做好充分准备时,中国儒家文化对于欧洲,特别是对于16—18世纪的法国之影响,也就会缓慢而又卓有成效地发展起来了。

    非常奇怪的是,当时无论是在华传教士们,还是欧洲的许多文人学者,他们中有许多人都奉孔子为基督教的先驱,而又将无神论归于中国学者。

    在欧洲特别是法国,17—18世纪出版的有关中国哲学和宗教的著作铺天盖地。对这两个问题的讨论,也是不同修会的传教士们的主要争论焦点。它们震撼了整个欧陆,而且既错综复杂又极为激烈。如果说传教士们在许多问题上从未达成令人满意的共识的话,那么法国的文化精英们则利用他们的争论而获取了有关真正儒学的相当完整的知识。儒家事实上从不企图使用“宗教”的名称,而传教士们或出于基督教布教的需要,或者是出于成见和过分僵硬的宗教原则,始终都将儒学视为一种宗教。其原因,首先是由于传教士们是在欧洲哲学尚未从神学中彻底摆脱出来的时候到达中国的,当时宗教对于抽象思维的影响尚很强大。这些传教士们当然不可能设想出一种与他们的宗教大相径庭的思想意识。由于传教的需要,又为了讨得中国皇帝的欢心,入华耶稣会士们有意地将“儒教”与基督教相提并论。其他修会的入华传教士们,又嫉妒其耶稣会教友们成了中国宫廷中的高官,所以要不惜一切代价地破坏这种局面。后者公开声称,他们来华是为了传教而不是要向中国人学习。他们认为,无论儒家文化好坏与否,都与自己的宗教风马牛不相及。从信仰的观点来看,儒生文士们都是无神论者,这些人执著于本世间的世俗生活,根本不关心“永生”,而且由于祭祀而成为“迷信者”。这样一来,这种既是“无神论”又是“迷信”的儒家文化,当然要受“上帝使徒”们的抨击。

    我们掌握了大批当时有关“中国人的哲学与宗教”这种老生常谈内容的著述,而且大部分都是以拉丁文写成的。因为拉丁文比法文更适宜翻译某种外国文献,更可以准确地表达儒家经典的本义,它也是17—18世纪学术界和神学界的一种国际通行语言。法文本属拉丁语系,故法国人比英、德及北欧人能更多地接触和更好地理解中国儒家经典,从而造成了法国在欧洲大陆受中国儒家文化影响最大的局面。传教士们撰写了多部有关孔子的拉丁文著作,在书林中占据一席颇为受尊崇之地。

    众所周知,18世纪是个法国世纪,法国是欧洲启蒙运动的主战场。当时也用法文出版了大量有关中国儒家文化的论著。17—18世纪法国出版的论述儒家文化的著作如此之多,以至于有关中国的其他内容均遭到了不同程度的忽略,使人误认为中国只有儒学一家哲学,只有儒学一门学问。但他们介绍的孔子,在许多情况下都已面目全非,成了“西化”的孔老夫子。中国人把孔子视为一名哲学家,而传教士们却奉他为基督教的先驱,甚至还认为他曾预见过耶稣—基督的降生。我们仅引《中国人的宗教礼仪》[1] 一文中对孔子的描述为例,以说明这种奇谈怪论:

    西方圣人曾认为,孔子曾预言过耶稣—基督。卫匡国神父于其《中国史》中补充说,孔子似乎预见到耶稣—基督降生的秘密,甚至还指出了实现这种降生的年代,即当有人猎杀一只小动物时,让孔子做出了这种预言。据中国人认为,惟有当一名特别圣洁的人出世时,这种吉祥异象才会出现,它可以向整个大地宣布,一种自数世纪以来就许诺的吉祥将会出现。孔子获悉了这只动物的死亡,便两次哀叹般地惊呼:“麒麟曾下令让你出现,当时吾教正走向衰败,你的出现将使我的全部施教都无益了。”由于麒麟是一种很温和的动物,所以它很可能是暗示上帝的羔羊。况且孔子逝世的年代也与救世主降生的年代有关——尽管要早478年。

    儒家文化与基督教的这种所谓相似性,是由卫匡国神父人为地确立的,但它不会不使耶稣会士们感到高兴。对于中国文明抱消极态度的雷诺多(Renaudot)教士摒弃了这种荒谬的论点,因为孔子确实从未曾预言过耶稣—基督的降生。雷诺多这样做,出自他对中国文明的轻蔑,卫匡国的行为也是为了有利于传教事业。对于中国人来说,孔子遗憾的麒麟之死亡只具有象征意义。中国传说中认为麒麟具有一种神奇的本领,因为它是动物界中的最聪明者。孔子本人既博学又具有崇高的品德,却无法使诸侯们理解和实行其理论。麒麟是动物中最聪明的,但人类却并不重视它的降临并蔑视它。这就是传教士们杜撰类似故事的本意。传教士们很可能是受唐代韩愈有关麒麟与圣贤关系的论述之启发,才持如此怪论。

    卫匡国当然知道,中国人的麒麟与基督徒的羔羊之间没有任何共同之处。但他与其教友们故意歪曲儒学,以便在儒学与基督教之间找到一个共同点。方济各会士和多明我会士们,出于对耶稣会士们在华活动之成就的嫉妒,也在儒家文化问题上发动了攻击。多明我会士让·德巴兹(Jean de Paz)这样阐述过中国人的尊孔行为[2]:

    世人会在我们入华教友们的记述中发现,一名新受归化的教徒,于某一天面对数位不信基督人士而抗议说,他只能像对孔子一样行师徒之礼,而不是像对神(上帝)一样崇拜之。中国人听到这通言论后便忍俊不禁地对他说:“您是否认为我们中有任何人会对孔子这样崇拜呢?我们清楚地知道孔子也是如同我们一样的人。如果我们尊孔,那完全是由于他留传给我们的学说,而使我们如同师徒一般地尊敬他。”同一批教士还介绍说,如果文士之列的某名基督徒不认为应依俗向孔子行礼,那么高官显贵们就会指责他欺师背祖,而不是认为他很少有宗教虔诚心和成为不信基督者。

    我们还应对此略作诠释,中国那些不信基督教的学者们都普遍宣扬无神论,不承认未感觉到的任何实物和道德。中国人完全如同撒都该教徒们那样,既不接受天使,也不承认魔鬼。然而,他们坚信逝世已久的孔子之灵魂既不能给他们带来好处,也从不寄希望从他那里捞到任何好处。

    这大概就是传教士们对“子不语怪力乱神”的理解了。在有关孔子的问题上,耶稣会士们又提出了另一种内容[3]:

    孔夫子鼓动其弟子们从天、畏天和事天,如同爱己一样爱其近邻,要克己,非礼勿听、非礼勿语、非礼勿行。更加引人注目的是,他主张己所不欲,勿施于人。

    这一段文字同样也出现在《论中国人的宗教》中。见《偶像崇拜民族中的宗教礼仪和习俗》,第7卷,196页。作者还进一步补充说:“在阅读到对一种如此美好伦理和一种应尽义务的如此卓越的典范记述后,谁还会不相信孔子是基督徒,并曾在耶稣—基督的学校中受过教育呢?我们应特别注意作为上天之礼物的这种正直性格,而人类后来都从这种正直性格上堕落了。当然,一名基督徒也不可能表现得更好了。”

    通过阅读这些引文,我们便可以清楚地看到,传教士们在有关孔子伦理的看法上是一致的。但耶稣会士们当时都认为,伦理取决于宗教。多明我会士们却证明,中国人的伦理独立于宗教。他们对于耶稣会士们的指责,却产生了出人预料的效果。法国的思想家们本来都倾向于世俗伦理,由此而形成了百科全书派学者们的思想,他们广泛地接受各种知识、信息和资料。由此又产生了一种奇怪现象,由于耶稣会士们的崇拜而遭到歪曲的中国儒学,受到了其对手——多明我会士和方济各会士们的揭露,后者却取得了最后胜利。耶稣会士们却最终被认为受到了本质为无神论的儒学的“归化”,所以他们于1742年受到了教皇的惩罚。

    17—18世纪时,法国的大哲学家们如同灿烂繁星一般,成了启蒙时代的骄子。他们之中的许多人,均在不同程度上受过中国儒家文化的影响。

    培尔是法国18世纪的异端哲学家,著名的《历史批评辞典》的编写者、启蒙思想家和唯物主义哲学家。他通过入华耶稣会士柏应理的著作而获得了有关中国儒、释、道三教的知识,特别是熟悉了中国儒学文化的唯物主义和无神论。培尔是出于反对路易十四的偏执而开始关心中国的,由对基督教的成见而转向无神论。在欧陆爆发的中国“礼仪之争”事件,又为他提供了深入了解中国的契机。他对于当时似乎被普遍接受的《圣经》中包括了全部人类历史的思想提出了质疑,认为信仰某一尊神并非是道德的标准,以中国儒家的宽容精神来抨击西方基督教社会的狭隘。他认为像中国儒学文士那样的非基督教道德,并不比基督徒们逊色多少,中国儒学的无神论并不是少数哲学家们的特权,而是一种在中国占突出地位的哲学理论。培尔在其《有关彗星的不同思想》中认为,中国儒家文化的无神论远不会有碍于中华民族的形成和存在,相反却造成了该国的繁荣昌盛。培尔的唯物主义思想受中国儒学的影响很大。

    法国的唯心主义哲学家、神学家和笛卡儿派学者马勒伯朗士受入华耶稣会士中的“异端分子”傅圣泽(JeanFranois Fouequet,1665—1714)的影响,对中国又有一种与众不同的看法。他虽然在他的《一名基督教哲学家与一名中国哲学家的对话录》(1708)中,对他杜撰的那名中国儒学哲学家大肆嘲弄,但他的神学思想明显受中国神话的影响。他希望从中国人的思想中觅寻归化中国人的手段。马勒伯朗士极力鼓吹人类的认识均来源于神,而不是出于对事物的直接观感。他深受儒学与程朱理学中理气观的影响,力主将朱熹的“理”比定为基督教的上帝,这一点在某种程度上奠定了其神学观。他反复声称中国的儒家玄学为一种无神论,与斯宾诺莎的唯物论或泛神论具有明显的共同之处。他的这本书实际上是借中国之名攻击斯宾诺莎的。由此可以看出,中国儒家思想已渗透进当时法国的笛卡儿派神学家和唯心主义学者中了。

    法国的独立思想家和怀疑论哲学的鼻祖拉摩持·勒瓦耶(Franois La Mothe Le Vayer,1588—1672)的《论异教徒们的道德》(1614),是一篇具有历史批判论特征和怀疑论色彩相当浓厚的著作。他提出以一种全新的思想来拯救不信基督者,这当然是由于发现中国儒家文化而造成的结果。他根据中国文人儒士的例证来说明,在基督教使徒们未曾到达过的地区的异教徒,同样也可以获得拯救。由于中国历史纪年较《圣经》纪年要古老得多,所以他与入华耶稣会士们同样认为,只有尊崇孔夫子,才能实现归化中国人的目的。拉摩特·勒瓦耶特别是受到了入华耶稣会士金尼阁所介绍的孔子形象的影响。金尼阁开创了将孔夫子与苏格拉底进行比较,并认为孔夫子就是中国的苏格拉底之先例,他尤其赞扬孔夫子的道德与圣性。正是中国的这些儒家文化才使拉摩特·勒瓦耶成为一名不信教的独立思想家和作家。

    伏尔泰(Voltaire,1691—1778)是法国18世纪的启蒙思想家,反对暴政的批判主义哲学家。他的“中国热”思想主要有三大部分:中国的古老历史、儒学和风俗。伏尔泰终生以“亲华派学者”而著称(尽管他晚年更为关心印度),是18世纪法国“中国热”潮流的主要始作俑者。伏尔泰在其《风俗论》(1740—1756)、《路易十四时代》(1732)和《哲学辞典》(1764)等传世名著中,都有专门论述中国的内容。他幼年求学于耶稣会学院,又与不少入华耶稣会士们保持交往,故深受他们有关中国著述的影响。伏尔泰为写一部研究世界起源和人类文明的发展史,才开始注意到其历史源流要远远超过《圣经》或越出《圣经》范畴之外的中国的古老历史;他为了反对当时欧洲的暴政和提倡“开明君主制”,才研究儒教特别是其中“仁”的观念,因此而获“欧洲的孔夫子”之雅号;他为了欧洲正在如火如荼地展开的“反无耻之战”,才注重研究一种东方的异国文化并赞扬中国风俗,他的“中国热”思想完全是为自己的理论服务的。换言之,他的一整套哲学理论都明显带有中国儒家文化影响的烙印,儒学成了他的哲学体系形成中的一种重要因素。

    法国政治经济学家、启蒙思想家和法学家孟德斯鸠(Charles Louis de Secondat Montesquieu,1689—1755)是三权(立法、行政和司法)分立制的首创人,其影响一直延续到今天的整个西方世界。他在其《论法的精神》中曾多次论述到中国及中国的儒家文化,但往往前后矛盾、互不连贯。其目的显然是为了消除由入华耶稣会士们造成的中国儒家文化的社会形象。他通过入华耶稣会士们的著述而了解中国儒家文化,也深受与其他会友们反目的傅圣泽的游说的影响。孟德斯鸠以西方政府的标准而认为中国拥有一种专制政府,但却又根据其所谓“气候理论”而认为中国人温顺驯服,保持淳朴风俗,不受豪华和富贵的腐蚀。他赞扬中国政府执法严厉,认为要治理像中国这样一个幅员辽阔的国家,必须使用“法的精神”。他特别欣赏中国的税收政策并积极向法国以及整个欧洲推荐。他研究了中国的文官政府、明经取仕、御史制度、皇权及政权的稳定性、礼仪和民族同化等问题,认为这一切均有相当大的价值。孟德斯鸠正是在研究了中国和印度之后,才确定了其政府体制理论。所以,孟德斯鸠的三权分立思想的形成过程中,也受到了中国儒家政府体制的影响。

    法国18世纪启蒙运动的先驱、教育家、寂静派和神秘论学者费奈伦(Franois de Salignacde La Mothe Fénélon,1651—1715)曾对中国儒家的礼仪、教育、皇权和经济做过深入研究。他在其《死人的对话》(1690)中,也将孔夫子与苏格拉底作了比较。入华耶稣会士们描述的中国政府与费奈伦的理想政府之间,特别是在重农方面具有很大的吻合性,所以,费奈伦研究了中华民族的起源问题,中国的官民和君臣之间的父子般关系后,便确立了其君权思想。他研究了中国的民众福利问题,从而加强了其重农主义倾向。他的《泰雷马克历险记》(1690)以及论教育的著作,更明显地带有中国儒家文化影响的痕迹。当然,费奈伦更多地则是想在西方而不是在中国找到改革法国政治的模式,故而又对中国持批评态度。

    18世纪的法国受中国影响最大的莫过于重农学派了。该学派可以说是历史上的第一个科学的经济学派,它在法国历史上曾经产生过不小的影响。其代表人物是杜果(AnneRobert Jacques Turgot,1727—1781)和魁奈(Franois Quesnay,1694—1774)。他们二人均受到了中国儒家文化的很大影响,是18世纪法国“中国热”推波助澜的主要学者和政治家。魁奈还曾出任法国崇拜中国的代表人物蓬巴杜夫人的家庭医生。重农派学者越出了当时欧洲人只热衷于研究中国儒家哲学、礼仪、宗教、历史之窠臼,顿生借鉴中国的经济制度来改革欧洲经济之奇想。魁奈创建了他自己的政治经济学体系。杜果在出任路易十六财政大臣(1774)时,曾以中国为榜样试行过财政、行政和政治改革。中国自古以来就是一个农业大国,儒家文化高度重视农业,历代中国王朝都奉农业为国之根本,以自给自足的农业庄园经济为基础。入华耶稣会士们有关中国农业的著述甚丰。他们还特别提及中国皇帝每年都亲扶犁把耕第一趟地,以祈告天地保丰年。这种记述后来甚至被以绘画形式在欧洲广泛传播,吸引了重农派学者,使他们更加坚信世界第一财源为土地,第一职业为农业,从而在中国找到了他们理想的农业国模式。故魁奈曾于1758年上谏路易十五国王,要求他仿效中国皇帝,而于春季亲耕。魁奈的名著《中华帝国的专制主义》和杜果《关于改革和财富分配的想法》(1766)均为这方面的代表作。杜果在其书中发表了法国学者们在被入华耶稣会士们遣往法国的高类思(Aloy Ko)和杨德望(Etienne Yang)回国时,交给他们的中国问题调查提纲(其中有近半数是有关中国经济问题的,前30条问题是有关中国农业的,其后的15条是有关中国的艺术和工艺的,最后6条是有关自然科学的)。他们于其社会大构思中颇受中国儒家文化之社会结构的吸引。魁奈虽对中国儒家政府的专制性持批评态度,但仍认为这是一种理想化政府。他们均向欧洲推荐中国政府的模式。

    尼古拉·弗雷烈(Nicolas Fréret,1688—1747)是当时法国最关心中国的人文学者,他与法国的入华耶稣会士们的通讯足可以证明这一点。弗雷烈尤为注重对于中国历史纪年和帝国起源问题的研究,他从1743年起被任命为法国科学院的常务秘书。法国20世纪下半叶的最伟大的汉学家戴密微(Paul Demiéville,1894—1979)称他为“最具有好奇心、最认真严肃和最富有自由思想的学者”戴密微:《法国汉学研究史》(Aperu historique desétudes Sinologiques en France),见《戴密微汉学论文集》(Choix détudes Sinologiques),450页,莱顿,布里尔出版社,1973。。他的人文科学思想在很大程度上受到了入华耶稣会士们所介绍的中国儒家文化的影响。特别是他利用自己在金石和美文学科学院的领导地位,在该院的出版物、报告会及与海外通讯交流中,都大力促进对中国及其儒学的研究。正是由于与宋君荣的通讯,他才得出中国儒生文士都是无神论者或者是斯宾诺莎那样的泛神论者的结论。他根据柏应理神父的著作而认为孔夫子具有一种神秘教理,认为儒家风俗是中国最崇高和最受器重的一门学问。他与傅尔蒙(Etienne Fourmont,1683—1745)曾企图利用中国福建人黄嘉略(Arcade Hoang)被入华耶稣会士们携往法国的机会,推荐黄嘉略出任巴黎国立图书馆馆员并任“太阳王”的中文翻译。他们曾共同制定了编写汉语语法书和汉语辞典的计划,并且已完成了相当多的工作。但由于傅、弗之不和与黄氏于1716年早逝,这些计划均搁浅或夭折。但弗雷烈和傅尔蒙由此都成了在法国本土从事中国儒家文化研究的奠基人,而且还将汉学研究纳入到了科学院人文科学的范畴。

    法国百科全书派哲学家狄德罗在文学、哲学、伦理学、美学、政治学诸领域中都颇有建树,是法国启蒙时代的科学巨匠。由于他幼年受业于耶稣会士,故对入华耶稣会士们的著述很感兴趣,深受中国和印度的影响,尤其是在其唯物主义思想方面更为如此。他曾为1753年出版的《百科全书》写过不少有关东方哲学与宗教的条目。后来,他又积极参与编写雷纳尔(Raynal)主编的《两个印度的哲学和政治史》一书(1772,1774,1781)。这两种著作涉及法国18世纪介绍中国的两个主要方面:一方面是开扩有关中国儒家文化的知识和好奇心问题,另一方面是将中国奉为欧洲楷模的合理性问题。雷纳尔于《两个印度的哲学和政治史》的第2版中只列有《吹捧者论中国现状》一章。狄德罗对此不甚满足,因而又于该书的第3版中增加了《诽谤者论中国的形象》一节,共分20个问题论述中国。面对由吹捧者和诽谤者造成的不同中国形象,狄德罗指出:“为了做出决断,则必须等待使那些为人公正、识别力强、精通中国文字和语言的人来往奔走于中国各省间,居住在农村,自由地与各社会阶层的中国人交往的时代,这一切方为可能。”

    18世纪,由于法国的带动,在欧洲大陆出版了一大批形形色色的《百科全书》,甚至形成了一个“百科全书”学派。1734年出版的德国百科全书性辞书《科学与艺术百科辞典》,在第37卷中发表了一条长达10页的“中国哲学”之条目,实际上是抄袭自布鲁克(Johan Jacob Brucker)1742—1744年在莱比锡出版的《批判哲学史》第4卷中的段落。狄德罗在其《百科全书》中,同样借鉴了布鲁克之书,他写道:“每个人都可以根据他所赋予这些词的意义,而分别论述中国儒家文化的有神论或无神论、多神论或偶像崇拜”。“至于那些希望把中国理学中的‘理’仅仅理解为我们‘上帝’的人,当有人反对他们而说明‘理’之正常功能时,他们就会感到非常尴尬”。他拒绝中国的近代理学与斯多葛派之间的相似性。

    亨利·贝尔坦(Henri Bertin,1720—1792)曾先后任法国警察总监、财务总稽核、国务部长和代理外长之职,是路易十五时代法国“中国热”的推动者之一,也是重农派学者们的挚友。他与法国东印度公司的创始人之一普瓦尔(Pierre Poivre,1719—1786)、财政大臣杜果同是法国启蒙时代关心中国的三大巨头。法国崇尚中国的代表人物蓬巴杜夫人成了他们的保护人。贝尔坦长期与入华耶稣会士们保持着通讯联系,希望将中国的一切有利于国计民生的东西均引入法国,特别是要大量借鉴中国儒家文化、礼仪和制度。《中国杂纂》中的许多书简和著述就是由入华耶稣会士们就这些内容而寄给他们的,冯秉正神父的遗作——12卷本的《中国通史》也是由他资助出版的。政界人物介入“中国热”风潮,更进一步促进了中国儒学西渐的发展。

    阿尔让侯爵(Marquis d′Argens,1703—1771)是法国启蒙时代的自由思想家,曾与伏尔泰、培尔、孟德斯鸠等参与当时“中国热”风潮的一代哲学名流们有交往。他仿孟德斯鸠的《波斯信札》模式而写了一部《中国信札》(1739—1740)。该信札中利用中国儒家文化的观点,来揭露作为18世纪欧洲君主国之通病的政治与宗教的不宽容性,其中包括对斯宾诺莎的批判。《中国信札》形成了18世纪初叶的形而上学式研究(培尔、莱布尼茨和马勒伯朗士)与此后数十年更注重政治学的研究之间承启的过渡桥梁。阿尔让侯爵似乎被“中国化”了,他极力向欧洲推荐具有尧舜道德的中国君主之楷模,认为欧洲尚缺乏这样的君主。他正是在中国的影响之下,才批判了基督教的政治和哲学,这使他具有了唯物主义史观之萌芽。他将中国的儒、释、道三教与法国诸教派进行了比较,批判了欧洲各国的有害教义、不公正的司法机构和行为有劣迹的君主、反犹太的基督教等坏的东西。与此形成鲜明对照的则是中国儒士们的智慧、中国文人的道德和中国儒家哲学的唯物观点等好的方面。

    18世纪法国出版的《异教徒们的哲学史》一书的作者布里尼(Levresque de Burigny)为了探听中国的神学,也曾去请教过培尔和雷诺多,并阅读入华耶稣会士们有关中国儒家文化的著作。他由此而得出了中国儒生士大夫持无神论的结论。他在《论上帝的存在》一书第1章中,一方面声称“上帝的存在已几乎被所有哲学家们证实”;另一方面也指出“某些民族根本不知道上帝的存在”,甚至是像中国人那样“否认上帝的存在”。他力图证明中国儒生士大夫信奉无神论,主要是为了证明他那“没有任何一种道德行为不由某些异教徒们实施”的论点。他认为人类的两项义务就是热爱上帝和自己的近邻。因此,伦理是独立于宗教而存在的。中国儒家伦理注重社会联系与社会伦理准则,绝非是受宗教的启发,而似

    乎是人性本身所具有的。布里尼的这种唯物主义思想在很大程度上均来自中国儒家文化。

    综上所述,在16—18世纪中国和欧洲间,特别是中法之间的首次文化撞击中,中国文化不但吸收了西学中的先进科学,而且也以自己传统的儒家文化对欧洲施加了广泛影响。民族永远是互相影响的,科学永远是无国界的,文化永远是人类的共同财富。

 

    注释:

    [1]《中国人的宗教礼仪》(Cérémonies religieuses des chinois),见《偶像民族中的宗教礼俗和习俗》(Cérémonies et Coutumes des peuples idoltres),第7卷,199页,阿姆斯特丹,1728。

    [2] 让·德巴兹:《有关中国人尊孔和祭祖的昔日回忆》(Anciens mémoires de La Chine touchant les honneurs que les chinois rendent à Confucius et aux morts),201~202页,巴黎,1700。

    [3]奥尔良神父(P·dOrléans):《孔夫子的伦理》(La Morale de Confucius),巴黎,1688。

 

    (资料来源:《清史译丛》第一辑,中国人民大学出版社,2004年)
    转自:http://www.historychina.net/cns/WSZL/XLXH/LSDL/04/18/2005/5742.html